“做自己”，是现代社会精心布置的KPI吗？

从“极限体验”的越界到“自我关怀”的节制，从社会批判到个人修身、自我管理——思想史学者詹姆斯·米勒认为，这不是福柯的思想断裂或政治退却，而是福柯试图建构一套“自我关怀”的伦理学。 “这套伦理不依附于传统道德，而是主动选择自己与欲望之间的关系，制定一套属于自己的行为准则。同时，这套伦理不再纵容流血、牺牲和‘迷幻式狂喜’——福柯后来意识到，这类迷狂状态，无论对右翼还是左翼政治运动，都蕴藏着巨大的危险。”

法国巴黎，米歇尔·福柯手持扩音器，与法国哲学家让-保罗·萨特等人在雷诺工厂入口前举行示威活动，抗议工厂保安杀害青年工人皮埃尔·奥维奈图/视觉中国 2026年10月15日是福柯诞辰100周年。作为20世纪被引用最多的人文思想家之一，福柯的权力-知识、规训、生命政治等概念，早已成为日常话语中通用的工具，也被大量运用于各类社会研究之中。然而，教科书往往过滤出一个纯粹的理论家形象，那个投身现实抗争、不断进行个体生存实验的福柯，常常被学科范式裁剪和遮蔽。在詹姆斯·米勒看来，福柯首先是一个天才、艺术家，一个游走在思想与生命边界的实践者，而不是一名方法论专家。米勒是美国新社会研究学院的思想史学者，也是极具争议的传记《福柯的生死爱欲》的作者。他同时深耕1960年代美国新左派运动研究，著有《民主在街上：从休伦港到围困中的芝加哥》等作品。

米勒的福柯评传最鲜明的特质，便是拒绝割裂思想家的生命经历与哲学文本，坚持从私人生活、身体体验和政治实践出发，去理解福柯思想的生成。这种把生命实验纳入哲学阐释的路径，引发了旷日持久的论战，米勒的《福柯的生死爱欲》自1993年问世起，就遭到朱迪斯・巴特勒、迪迪埃・埃里蓬等名家的尖锐批评。适逢福柯诞辰百年，《南方人物周刊》采访了詹姆斯·米勒，米勒梳理了福柯跌宕的思想转向历程，也对当年的争议作出回应。在福柯看来，现代世界并不会“解放人的本真存在”，相反，它提出了“塑造自我”这项任务。无论塑造的结果是好是坏，它都逼迫我们去开展一场没有既定答案的自由实践。米勒认为，始终抱持一种走到固有观念、社会规范的边界之上进行拷问的极限态度，以及这种态度生发出的“对我们自身的永恒批判”，就是福柯给当代留下的最珍贵的遗产。在对话中，我们试图把福柯放回20世纪激进思想的历史现场，叩问那个由尼采传承而来的古老命题：哲学是否不只是书本中的学说，更应当是一种活出来的生存范例？伪装成学者的“受诅咒的诗人” 南方人物周刊：《福柯的生死爱欲》耗费了大约六年完成。在你开始写作前，福柯已经有海量学术著作，学界也有大量关于他的二手研究。福柯身上的哪一种特质，或者你的哪一种困惑，最终吸引你投入这么长的时间去完成这样一部特殊的传记？詹姆斯·米勒：1987年，也就是福柯逝世三年后，我第一次考虑撰写一部阐释福柯思想的传记。我当时致电美国传奇出版人安德烈・希夫林，他当时任万神殿出版社出版总监，这家美国出版社几乎出版了福柯全部作品的英译本。万神殿刚刚推出安妮・科恩-索拉尔写的萨特传记英译本，我便想问问希夫林，他们是否打算推出一本类似的福柯传记。彼时我构想的，更偏向一部思想阐释作品，而非平铺直叙的生平传记。我的范本是让・斯塔罗宾斯基的经典著作《透明与障碍》，这本出版于1958年的著作，把卢梭的生命经验与思想文本放在一起解读。它堪称典范：通过探究一位写作者反复浮现的幻想、想象层面的执念，去揭示这个人稳定的情感底色，以及他的思想气质。这种思想气质既体现在他正式写成的文本之中，也藏在他日常生活留下的痕迹中。不管怎样，当我终于接通希夫林的电话，他激烈的反应让我大吃一惊。他告诫我：“这件事你想都别想。福柯的档案无法查阅；他的友人也不愿接受采访；你做这项研究，只会让自己受尽煎熬。” 当然，希夫林的警告适得其反。从那一刻起，我反而下定决心，要尽可能挖掘关于米歇尔・福柯的一切。他吸引我的一部分原因在于，他毕生都在认真思索并试图回答一个问题：人如何真诚地活出一种“超越善恶”的生命？要想回答这个问题，没有比研究福柯的一生更好的方式了，他是战后最具革命性、也最严肃的尼采主义哲学家。南方人物周刊：“成为你之所是（to become what one is）”，这句尼采的箴言也是贯穿《福柯的生死爱欲》全书的核心线索。尼采的哲学怎样塑造福柯的思想和实践？尤其是福柯对极限体验和死亡的理解，多大程度上受到尼采的影响？福柯如何重释尼采，发展出属于自己的思想道路？詹姆斯·米勒：与战后法国哲学圈内的那一代学者几乎一样，福柯最先研读黑格尔、马克思、海德格尔，之后才接触尼采。早在接触尼采之前，他已经聚焦这样一个问题：西方的各类制度和思想家，如何在理论和现实实践中，划定理性与非理性、正常与反常的边界。那时他已经受到加斯东·巴什拉等人开创的法国科学史的独特研究范式的影响。当他着手撰写自己探讨疯癫的早期著作《疯癫与文明》时，是以一名学者的身份展开写作的。这与他的前辈皮埃尔·克洛索夫斯基，还有提出“极限体验”这一概念的乔治·巴塔耶并不相同——后两位是被酒神式幻想感召的文人。众所周知，尼采成熟期的作品采用的是格言体，他还创作了戏仿《新约》的《查拉图斯特拉如是说》。福柯的写作却与这种碎片、戏谑的形式形成对照，他戴上了“档案保管员”的严肃面具。这层面具让他在《疯癫与文明》中形成了独树一帜的文字风格。在我看来，这本书是他作为写作者和思想家最杰出的成就。《疯癫与文明》围绕疯癫的历史展开，福柯面临一项棘手的任务：他试图把握那种未被规训的本真疯癫，但我们用以理解疯癫的认知框架，恰恰生成于一个早已捕获、禁锢了疯癫的世界。它构思大胆、富有诗性，却又经过巧妙的伪装。死亡、监狱、性、幻想的真理价值，还有现代道德的强制逻辑，这些属于福柯的全部核心命题，在这本书中都有涉及。它看似完全没有酒神颂歌的气质，诚如福柯的描述，它看上去是“一部尽可能理性的历史著作”。读者初读时会感到，这是一部极具分量的权威作品，精细、缜密。文本常常晦涩难解，福柯会抛出极具胆识的概括性论断，随即又加以限定、修正，审慎地厘清边界。少数几个令人印象深刻的意象带来的思想冲击力，甚至超过了大段繁复细碎的史料考辨。他是一名伪装成学者的“受诅咒的诗人”（poète maudit），也就是波德莱尔笔下那类背负精神苦痛、以生命投入创作、游走于主流社会边缘的写作者。书页上的墨迹早已风干，但脚注的字里行间，依旧流淌着尼采式的鲜活血色。

1978年2月23日，法国巴黎，米歇尔·福柯（右二）和作家罗兰·巴特、作曲家皮埃尔·布列兹等人交流图/视觉中国南方人物周刊：福柯离世已四十余年，很多时候我们读到的是被学术范式打磨后的理论家福柯。中国读者对福柯的接受，往往侧重他的权力分析和规训理论，较少触及你书中着力呈现的极端个人实验。你觉得中国这种特殊的接受语境，会导致对福柯的哪些误读或遮蔽？詹姆斯·米勒：你描述的这种接受状况，并非中国独有。格雷厄姆・伯切尔等人编纂过一本论文集，书名就叫《福柯效应》，专门讨论福柯提出的“治理术”（Governmentality）这一概念给思想界带来的影响。所谓“治理术”，就是一整套用来治理人的手段、策略和思维方式，它不只限于国家政府，而且渗透社会各处，引导、塑造人们的行为和思想。总之，英语世界对福柯的接受也存在一样的困境。 2004年，我和同事阿格妮丝・赫勒、安・斯托勒参加纽约新学院的一场座谈会，活动由研究生筹办。斯托勒当时已是极具代表性的人类学家，她自觉地将福柯的研究思路运用于自己的学科。赫勒则是卢卡奇的杰出学生，在福柯生前就与他相识、交往过。座谈开始前，我提前告知斯托勒，我会在公开场合提出与她相左的看法。因为在我看来，福柯首先更像是一位天才、艺术家，一位探索幽微未知体验的探险家，而不是一名方法论专家。在那场座谈会上，我首先做出让步：福柯确实产生了“福柯效应”，赫勒和斯托勒的研究都足以证明这一点。但关键问题是：这种效应究竟是什么？它是单一、均质的，还是充满悖论甚至自相矛盾的？我们不妨梳理出几种不同的模式，来看看哲学家可以通过哪些路径，介入一个时代的思想讨论，进而改变整个文化的思考方向：第一，哲学家可以创造一套全新的概念。福柯显然做到了，最具代表性的就是他着重阐发的“权力-知识”的内在关联。像“治理术”“生命权力”这类概念，在英美影响广泛，不限于哲学领域，尤其渗透进了社会科学、文化研究、后殖民研究领域。这种概念层面的影响又分两种情形：一种是深刻的，例如它给德勒兹、哲学家伊恩・哈金带来的启发；另一种则流于表面，仅仅沦为行话术语——人们使用这些名词，只能说明他们读过或是大略听说过福柯的概念。第二，哲学家可以提出一套新方法，一种独特的探究范式，供各个领域的研究者广泛运用。初看上去，福柯似乎确实提供了这类工具：1960年代称之为“考古学”，1970年代承袭尼采，称之为“谱系学”，总之就是拆解我们习以为常的观念，去揭示知识得以形成的潜在历史条件。在法国理论盛行的年代，学界自然期待获得这样一套研究工具。但仔细审视就会发现：无论考古学还是谱系学，并没有为社会科学家锻造出一套严密完备的概念工具箱，无法像马克思、韦伯的理论方法那样，可供后世拿来开展实证研究、学术辩论。第三，有的哲学家未必提供新方法或完整的思想体系，其主要贡献在于拆解既有的思想预设，开辟全新的研究场域，提出新的问题，抛出新的哲学谜题。毫无疑问，福柯的“效应”在这一点上体现得淋漓尽致：大批受他启发的学者，以全新的方式去研究疯癫的内涵、刑事司法制度等，也重新审视社会实践和现代医学中正常与异常之间的划分边界。最后一点同样不可忽视：哲学家可以亲身践行、示范一种独特的生活方式。如同萨特与波伏娃，福柯作为公共知识分子，也将自身活成了一种思想范例。到生命晚期，福柯自觉接续尼采的道路，把自己看作苏格拉底、犬儒学派、斯多葛派，还有隐修士圣安东尼这类人物的后继者。他一直在思索：基督教是如何步步演变为一套惩罚性的道德体系，不断审判、规训人的欲望，它的道德诫命如何以鲜血书写而成。换言之，人生的最后阶段，福柯将自己定位为一名哲学家，认真思索能否发展出一种新的自我关怀（care of the self）的形式。有材料可以证明，福柯其实并不十分看重上面我所说的前两种“福柯效应”。与布迪厄这类同代学者不同，福柯完全无意创立学派、收揽门徒。面对法国本土的后辈，面对美国的追随者，他都保持着审慎的距离。在我看来，生命走到尽头时，福柯内心最期盼实现的，是一种更个人化、也更微妙的思想效应。我们可以读一读《性史》第二卷序言中的段落，它成文于1984年，福柯离世前数日，这也是德勒兹在福柯葬礼上朗读的那段文字：驱使我投身工作的动机十分简单，在有些人看来，仅此一点或许就足够说明一切。那就是好奇心。而且是唯一一种，值得我们带着几分执拗为之付出辛劳的好奇心：不是那种为了收纳一切合意的知识而去求索的好奇心；而是那种能够使人挣脱自我的好奇心。如果求知的执着，仅仅只是用来积累知识，而不能在某种程度上，让求知者自身发生偏移、走出固有的自我，那这份求知又有什么价值？警惕我们内心的法西斯主义南方人物周刊：这样说来，福柯的确在践行自己说的能“让自身发生偏移”的好奇心。这也许能解释为什么在你的书中，把“极限体验”视为理解福柯一生的钥匙。福柯的极限体验预设了一个“可以被越界的边界”——无论是理性的边界、道德的边界，还是身体的边界。但今天，权力似乎已经不再以“禁止”和“压抑”的面貌出现，而是以“鼓励表达”“生产认同”的方式运作。当越界本身被系统性地鼓励和收编时，“极限体验”还能构成一种真正的抵抗吗？福柯的极限体验在他的那个时代又意味着什么？詹姆斯·米勒：我不得不对你预设的前提提出不同意见。我观察到的现象反而是，在美国，尤其在新学院这类高校的左翼学术讨论语境下，禁令和压抑正在卷土重来，且势头猛烈。我理解，2020年所谓的“大觉醒”（Great Awokening）现象之后，美国社会的身份政治的确呈现出快速激化的态势：非裔美国人乔治·弗洛伊德遇害之后，美国仿佛陷入一场推翻旧观念的革命，这场浪潮也短暂改变过主流媒体、律所、企业这类机构的行为准则。学界甚至出现了“批斗会”、逼迫人公开检讨这类现象。禁止和压制不会彻底消失，只会改换形态重新冒出来。这种“被压抑之物的回归”，并不只发生在美国。福柯一生反复被一些挥之不去的情欲幻想、执念所缠绕，所以大半辈子，他都不得不追问：自己是不是像过去乃至今天的很多人说的那样，是疯子、反常者、罪犯、变态？在我看来，正是这一类追问，构成了他最重要的哲学和史学研究的源头。同样，福柯的思想和实践塑造了1960年代后期兴起的全球反主流文化，同时他本人也被这股文化所塑造。福柯身处西方一个动荡的时代：受福柯、弗洛伊德、马尔库塞等思想家的启发，很多人相信，现代社会滋生了大量本无必要的负罪感和羞耻感，这套道德机制主要用来规训、压抑人的欲望。五月风暴有一句著名口号：禁止去禁止。我们那一代人赞美过剩（excess）和越界，推崇那些超出理性、超出社会规范的欲望和体验。诚如你所说，这股赞美越界的潮流一部分被商业化、被常态化、被体系收编。但它同时也带来极具毁灭性的自我伤害，有时还会滋生对新式政治支配的狂热欲望。比如1968年之后，福柯深度参与法国极左翼运动，当时那个广阔的政治环境，一方面强有力地推动了妇女、性少数群体的解放运动，但同时也存在拥抱暴力的倾向。福柯到后期也意识到这一点，并在关于“自我关怀”的著作中写下相关思考。无论在行事上，还是哲学思考上，福柯都同样无畏，有时也近乎鲁莽。对福柯来说，性是主体实验的场域，他始终没有决定，应当在何处划下界限。德勒兹有一句话，福柯对此深有共鸣：“只有会计师才执着于划界限；可事实上，界限可以划在任何地方。” 而福柯，以他的生命和著作，直接向文明划定的种种分界线发起挑战：理性与疯癫、正常与反常、善与恶。这种挑战是福柯全部工作的核心，也是他真正激进、真正有勇气的气质所在。正因如此，他的人生和著作至今仍然令人深深不安，这恰恰是福柯想达成的效果。南方人物周刊：经历了1968年突尼斯的学生运动和巴黎的五月风暴后，福柯把政治行动也视作一种重要的极限体验。他发起了监狱信息小组（GIP），让狱中囚犯发声，揭露监狱这一权力黑箱；他对法国左派圈子的斗争抱有同情，也参与过“人民审判”相关活动。但在他生命的后期，他深刻反思了激进政治内部自带的权力风险，在《反俄狄浦斯》的序言中，他发出警告——要警惕“我们所有人内心的法西斯主义”。你是长期关注民主与激进政治的思想史学者，写过研究1960年代美国新左派的《民主在街上：从休伦港到围困中的芝加哥》。你如何理解福柯的这种转变？这种转变为什么会发生？詹姆斯·米勒：正如我在书中梳理的福柯思想演变过程，我认为，福柯震惊地在自己身上也发现了他所说的“我们所有人内心的法西斯主义”。比如在1970年代初的部分访谈中，他坦然谈及了一些充斥血腥色彩的暴力幻想。1971年，福柯有一次对学生说：“‘社会的统一性’只应被当成一件要摧毁的东西。” 在我的著作《民主就在街头》中，我记述了1960年代美国新左派的演变：一部分学生抛弃了原本那种真诚的人文主义（那套思想致力于扩大黑人公民权利、增进普通民众的政治力量），转而把革命暴力、激烈的斗争批判当作唯一正当的手段，想要彻底清除邪恶的统治阶级，以此锻造一个全新的世界。在美国，与法国及欧洲其他地方一样，一部分活动家把恐怖主义当成合理的斗争手段：在公共场所安放炸弹、绑架政客、杀害实业家。但当左翼真的要把这类暴力落实成现实中的行动策略时，福柯给自己划下了边界。要理解这个转变，也许可以回顾1976年《性史》第一卷中关于的段落。早年间写《疯癫与文明》时，福柯高度评价萨德，认为萨德笔下对“全能的暴虐怪物”的幻想，是对整个西方文明的一种极具价值的总体抗争。可到写《性史》第一卷时，他的态度明显转变，他警示：萨德对“鲜血社会”的向往，“归根结底是一种倒退式复归”。这句话本身很晦涩，我的解读是：福柯意在提醒左翼，要拒斥那些极端暴力的幻想。包括巴贝夫、后期的法农在内的思想家都有过一种想象：一场火山般的暴动，一场以流血告终的集体疯狂，就能塑造全新的人，实现解放。但福柯后期不再认同这一套。南方人物周刊：福柯晚年开始转向古希腊罗马时代的“自我技术”生存美学——写日记、冥想、节制欲望、反思梦境。他提出了“自我关怀”这个原则。似乎从极限体验转向了自我节制。许多人认为这意味着他彻底告别了“极限体验”思想，认为这是一种政治退却，他从社会批判转向了个人修身、自我管理。你如何回应这种“断裂论”？在你看来，连接福柯早期越界思想与晚期修身伦理的共同内核是什么？詹姆斯·米勒：我并没有找到证据说明福柯真的抛弃了越界体验。只不过在理论文本中，他试图建构一套“自我关怀”的伦理学，这套伦理不依附于传统道德，而是主动选择自己与欲望之间的关系，制定一套属于自己的行为准则。同时，这套伦理不再纵容流血、牺牲和“迷幻式狂喜”——福柯后来意识到，这类迷狂状态，无论对右翼还是左翼政治运动，都蕴藏着巨大的危险。有材料显示，福柯很难摆脱末日式的反抗政治，也就是幻想靠一场大清洗完成净化。比如，1979年的伊朗革命就深深触动了福柯。当然，他对伊朗革命的强烈迷恋没有维持多久。此后，一直到生命尽头，福柯在政治上不再投向极左翼，转而支持社会民主派，比如好友贝尔纳・库什内（法国医生、政治家，无国界医生创始人之一）和无国界医生这类以和平方式推进人权的人道主义组织。但在个人生活选择上，他始终执着于实验性的生存方式：持续试探理性的边界，接纳风险，不接受世俗对于何为美好生活的既定答案。以生命为范例南方人物周刊：《福柯的生死爱欲》1993年问世后引发了激烈争论。很多批评者认为，你过度把福柯的哲学思想还原为他的私人欲望、性体验和极限身体经验，将思想降格为个人心理的产物。时至今日，你如何回应这一批评？在你看来，福柯的私人生命体验，对于我们理解他的理论为何重要？詹姆斯·米勒：那些最尖锐的批评者，例如朱迪斯·巴特勒，还有福柯的法国传记作者迪迪埃·埃里蓬，在我看来，他们担忧的是：福柯个人实践和哲学观点中那些真正的激进性，会冲击他们一直信奉的那套极左翼政治立场——福柯本人后来已经摒弃了那套政治立场。他们不希望福柯与贝尔纳·库什内这类社会民主主义者站在一起。我也认为，部分批评者感到不安，是因为我提出的论点：福柯无论是在著作还是在现实中，都勇敢地挑战了西方文化中几乎所有被视作“正当”的事物，其中也包括全球大量左翼学者和知识分子眼中那些天经地义的“正当”理念。福柯的亲身经历之所以不可或缺，是因为他写下的几乎所有文字，都是为了理解“我是谁、我还能够成为谁”。对这一问题的理解又是通过在理论和实践两个层面探究“极限体验”来完成的。在伯克利与福柯相识的文学学者利奥·贝尔萨尼对我说过一句话：“他身体的生命，对他思想的生命至关重要。” 我认同尼采《作为教育家的叔本华》中的一段话。福柯无疑熟悉这段文字，他在自己藏书的这一页上还做过标记： “我从一个哲学家那里所能获得的教益，仅仅取决于他能否成为一个榜样。毫无疑问，一个榜样足以感召整个民族，的历史几乎就是印度哲学的历史，便是证明。但这个榜样必须由他的外在生命提供，而不只是来自他的著作。希腊的哲学家就是这样施教的：更多的是靠神情仪态、举止风度、衣着饮食、道德品行，而不是靠他们的言说，更不是靠他们写下的文字。” 福柯把自己的生命拿出来当作范例。这不是关于何为真理的范例，而是关于追求真理这件事本身意味着什么，也关于康德那句箴言“敢于求知”究竟意味着什么。人的思想可以重塑人的生活，同时人的生活也反过来重塑人的思想。

1979年11月5日，米歇尔·福柯图/视觉中国南方人物周刊：福柯是当今人文社科领域被引用最多的学者之一。2026年的纪念活动都在强调福柯思想的“当下性”。在你看来，福柯思想中最具当下性的部分是什么？福柯留给我们的最重要的遗产是什么？詹姆斯·米勒：我认为福柯在生命晚期，自知时日无多之际，重新回到了那个经典问题：“什么是启蒙？”这个选择本身是正确的。在《什么是启蒙？》这篇文章中，福柯与康德立场相近，他提出：自由意志是“伦理学的本体论本质”。伦理学则是“自由所采取的审慎自觉的形式”。这篇极具启发性的文本原本是一篇讲稿，在文章末尾，福柯提出，自己始终抱持一种极限态度（即主动走到固有观念、社会规范的边界之上去拷问），这种态度会生发出“对我们自身的永恒批判”。在我看来，这就是福柯想要留给后世的最持久的思想遗产。福柯得出结论：现代世界并不会“解放人的本真存在”，相反，它提出了“塑造自我”这项任务。无论塑造的结果是好是坏，它都逼迫我们去开展一场没有既定答案的自由实践。南方人物周刊：如果有机会可以与福柯共度一天，你希望那是怎样的一天？你会跟他一起做什么、聊什么？詹姆斯·米勒：这真是一个刁钻有趣的问题！毫无疑问，我会局促万分、手足无措。不妨做个假想：倘若我们真的能像19世纪的唯灵论信奉者所幻想的那样，通过降灵会召唤逝者的灵魂，与死去的福柯相见。福柯一辈子都在强调真理是人塑造出来的，那当他脱离了尘世、获得了一种不朽的形式之后，对这个鬼魂而言，非道德意义上的“真”和“谎”究竟意味着什么。除此之外，如果借用古希腊哲人的观念，我还很想知道福柯的灵魔（daimon）——即内在的精神精灵——最后的归宿。按照古希腊的设想，它会有两种结局：一种是抵达的至福（eudaimonia），也就是灵魂安宁、内心圆满自足的幸福状态；而我认为可能性更大的是另一种：它会陷入躁动不安的厄运（kakodaimonia），无法归于平静。这股精神会化作幽灵一般的存在徘徊于世间，不停地诘问、审视我们，叩击我们平凡生活底下的那份无声的绝望。